Практика себя

(Разговор с Татьяной Иенсен 3 октября 2000 г.)

Т. И. Сергей Сергеевич, как известно, в последние годы вы занимаетесь изучением исихазма – особой аскетической практики восточного христианства. Что означает практика исихазма, в чем она заключается?

С.Х. Исихастская традиция имеет своим ядром определенную молитвенную практику, школу молитвы. Молитвенное делание совершается здесь в форме непрестанного творения Иисусовой молитвы: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Подобное делание также называется умн'oй молитвой, именно так – с ударением на втором слоге. Умный – это, как мы понимаем, наделенный умом, а умн'oй – это не наделенный умом, а производимый умом, где сам ум выступает как некий совершающий инструмент.

Эта молитвенная практика включает в себя не только произнесение молитвы как таковое, но и достаточно сложно построенный аппарат молитвенного опыта, включающий в себя прежде всего хранение молитвы. Во время молитвы ум должен функционировать в совершенно определенном режиме, который не держится сам собой. Это известно каждому, имеющему хоть малый опыт. Не только с Иисусовой молитвой, но и с любой молитвенной практикой теснейше связан такой фактор сознания, как концентрация внимания. Молитва должна сопрягаться с определенной дисциплиной внимания. Задача внимания – как бы обвести молитвенное действие защитной стеной, создать особое молитвенное пространство и охранять его от вторжений, от внешних помех. И когда молитва ограждена надлежащей стражей внимания, с человеком делаются возможны очень специальные явления; он входит в особый непрерывный процесс, который духовная литература описывает в терминах восхождения.

Здесь существенны все мельчайшие детали. И то, что текст молитвы имеет именно такую длину, и то, что он включает в себя именно такие слова. Краткость Иисусовой молитвы сочетается с невероятной полнотой содержания, включающего в себя в сжатой форме все богословие, все христианское вероучение. И путем непрестанного повторения этой молитвенной формулы, при страже внимания совершается уникальная аккумуляция и фокусировка энергии, достигающая такой степени, когда начинаются качественные превращения, или, как физики скажут, “фазовые переходы”, в молитвенном процессе. Духовное восхождение как раз и обеспечивается соединением этой найденной в традиции уникальной молитвенной формулы и очень развитого аппарата внимания, который охраняет молитвенный процесс, создавая особое молитвенное пространство, замкнутое для эмпирических помех, отвлечений – и за счет этого размыкающееся, открывающееся навстречу иному бытию, Богу. По слову преподобного Филофея Синаита (IX век), “внимание и молитва, вместе соединяясь, образуют подобие огненной колесницы Илии, возносящей человека к Богу”. И “огненная колесница” здесь – очень многозначительная метафора.

Т.И. Как, по-вашему, является ли этот религиозный опыт актуальным в общем контексте современной культуры?

С.Х. Для начала я бы переставил акценты. Вопрос звучит так, будто солидная вышестоящая инстанция – Общий Контекст Современной Культуры – призывает “этот религиозный опыт” отчитаться и представить справку об актуальности. Но по собственным же его ощущениям и оценкам, “общий контекст современной культуры” скорее жалок, в нем нет мощных русл нового творчества, но есть масса “кризисов жанра”: чем дальше от чистой техники, от исполнительства и чем ближе к кардинальным проблемам творчества и культуры, тем больше бесплодия и тревожной нужды в новой ориентации, новых родниках. Корни этого – в происходящем с человеком, в антропологической ситуации: идут новые, резкие антропологические процессы, они разрушают классические европейские представления о человеке, гуманистическую модель человека, и именно здесь, в представлениях о человеке, в понимании происходящего с ним необходимо радикальное продвижение.

Что же до религиозного и аскетического опыта, то религиозный опыт как таковой актуален всегда: религиозное измерение в человеке существует и не денется никуда, покуда человек есть человек. И как опыт о человеке сегодня он более актуален, чем прежде. Опыт же аскетический выделяется еще особой сосредоточенностью на человеке, он весь строится как развитие некоего активного подхода к антропологической реальности. Здесь перед нами пример отчетливо поставленной и очень цепко, методично решаемой задачи о человеке. Благодаря этой отчетливой отрефлектированности и методической строгости, древняя школа исихастской аскезы – с виду предельно узкий, частный подход к человеку – несет в себе на поверку цельный взгляд на человека, цельную антропологическую модель. Модель эта основана на иных общих интуициях, иных понятиях, чем классическая европейская модель, она строится в ином дискурсе и потому сегодня представляет собой новый и неосвоенный ресурс европейского сознания в его усилиях разгадать происходящее с человеком. Узость оказывается широтой, древность – современностью. И в нашей беседе нам надо увидеть, как это достигается. Я кратко опишу исихастскую модель – и мы попытаемся затем уловить связи, выстроить мостик между этой моделью и проблемами нынешней антропологической и культурной ситуации.

Уже самый первый трактат, где описывается исихастская аскеза, носит название “Лествица”. Это означает, что опыт выстраивается как строгая последовательность ступеней, возводящих человека к определенной духовной цели. Иоанн Лествичник выделяет тридцать ступеней. Это число никогда не считалось заданным строго и однозначно – но, вместе с тем, существует набор важнейших структурных составляющих духовного опыта, которые непременны, неотменимы.

Вначале основное внимание, основная энергия подвижника обращаются на отношения с мирской стихией, которую он решился оставить, но которая не оставляет его. Затем встает центральная, ключевая задача – задача восхождения.

Дело в том, что восхождение человека по ступеням духовной Лествицы должно вести к совершенно особому устроению всех устремлений и помышлений, всех энергий человека: к такому устроению, которого человек не может достичь только “своими средствами”, теми, что он распоряжается. В силу этого, такой внутренний подъем представляет собой совершенно особую деятельность, отличную от всего, что делается в обычном человеческом существовании, – иначе говоря, альтернативную антропологическую стратегию. Об этой деятельности и повествует подробно аскетическая “Лествица”; здесь описываются возникающие в данной духовной практике способы устроения всех человеческих импульсов, помыслов, эмоций. Благодаря этим способам осуществляется трансформация всего существа человека, однако взятого не в своем субстанциальном составе, своих косных материях, а в своей энергийной стихии. Практика работает с энергиями человека.

Всякая эмоция, всякий помысл – это не субстанциальная, а энергийная величина. Духовная практика видит человека как совокупность всех его разнообразных энергий или, выразимся наукообразно, как проекцию человека в энергийное измерение: человеку сопоставляется некий его «энергийный образ». С ним-то и совершается переустройство.

Понятно, что человеческие энергии можно различать, выделяя среди них чисто физические, эмоционально-душевные, интеллектуальные и т. п. Но энергии могут различаться и по цели, к которой они направлены, – мы можем их мыслить в качестве векторов, приписывать им некоторые направления (конечно, не в физическом пространстве, вообще говоря). То есть человек как совокупность энергий – это некий “ежик”, энергии которого топорщатся во все стороны. Энергии рассеяны, их направленность определяется смутным, разноречивым миром, который “обстоит” нас: ежик – в тумане. И вот аскеза с этой разнонаправленной, невнятной совокупностью энергий начинает систематически работать.

Исаак Сирин говорит, что расположение человеческих энергий бывает естественным, когда человек действует в мире и его воля, склонная рассеиваться, направляет одни его энергии к одним мирским целям, другие к другим, какую-то долю, возможно, к Богу... Это – естественное состояние рассеянности человека по стихиям мира сего.

Наряду с этим, существует противоестественный способ устроения энергийного человека, когда появляется замкнутость, одержимость одной целью; человек навязчиво устремлен только к ней, и такая доминанта устойчиво, циклически воспроизводится. Это называется страстью, или страстной привязанностью. Типические примеры – простейшие страсти, которые выделялись и в древности: жадность, скупость, похоть и т.п. Каждая из них обладает тем свойством, что, покорившись ей, человек лишается свободы, не той даже онтологической, бытийной свободы, о которой говорят религии, но свободы нормально действовать в мирской плоскости.

Есть и еще один, третий, способ существования, когда все энергии человека устремлены к Богу, соединены с Его энергиями. Достичь такого существования – в этом и состоит цель аскетической практики. Исаак Сирин определяет такое устроение энергий как сверхъестественное. И ясно почему.

Как нельзя самому себя вытащить из болота за волосы, так нельзя и достичь Богоустремленного устроения энергий собственными силами и средствами, за счет лишь своих внутренних энергий. Человек сам по себе не может изменить свою природу, он способен только осуществлять ее, о чем разумно говорит гуманистическая традиция. Гуманизм настаивает на том, что цель человека – полностью раскрыться, полностью реализовать себя. Аскеза утверждает иные, альтернативные цели. Здесь нет гуманистского восторга перед наличной природой человека – но, однако, нет и стремления ее проклясть и отбросить, отсечь или умертвить, в пользу некоего чисто духовного начала. Такие стремления в эпоху конца античности были весьма присущи гностическим и иным сектам, и ранняя Церковь активно боролась с ними. Девиз аскезы – “превосхождение естества”: нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше – не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами человек не может; тут требуется другой источник энергии. Без собственных энергий человек, конечно, тоже ничего не достигнет, но их одних недостаточно, они не могут сообщить человеку силу восхождения по духовной вертикали.