О природе человека

Имя епископа Эмессы Немесия практически не известно у нас даже среди людей образованных, интересующихся философией и богословием. Он не упоминается в недавно изданных по–русски трудах по патристике Г. Флоровского, И. Мейендорфа, О. Клемана. Лишь А.Ф. Лосев посвятил ему несколько страниц в восьмом томе своей монументальной «Истории античной эстетики», но отозвался о нем не очень лестно. А между тем труд Немесия «О природе человека» представляет собой попытку (и попытку в основном удавшуюся) создания христианской антропологии, опираясь на лучшее, что было создано в науке о человеке как античными философами и учеными, так и отцами Церкви.

Но прежде, чем говорить о Немесии и его трактате, необходимо ответить на один вопрос, который может возникнуть у читателей: способствуют ли ясности христианского воззрения на человека Платон, Аристотель, Аммоний Саккас, Плотин, Гален и другие язычники, которых прилежно изучал Немесии? Или иначе: поскольку Немесии строил свое учение о человеке на прочном фундаменте античной науки, может быть, следует рассматривать его в рамках этой науки, исключив из истории христианской мысли? Мало ли христиан прославилось в различных науках — не включать же их всех в историю богословия. Вспомним Тертуллиана: «Что общего у Афин и Иерусалима?»

Первые христиане поставили перед собой грандиозную задачу — обратить в христианство весь мир. Важность этой задачи определялась тем, что завещал ее сам Учитель: «идите, научите все народы» (Мф. 28, 19); «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари.» (Мк. 16, 15). Мир же для христиан первых веков после Рождества Христова в основном ограничивался Римской империей (и сопредельными странами). Поэтому прежде всего необходимо было обратить в свою веру население империи. Задача была трудна чрезвычайно, и трудность эта во многом была связана с некоторыми существенными особенностями греко–римской культуры. Эта культура осознавала себя как культура универсальная и самодостаточная, и ее основополагающие принципы были весьма далеки от истин, проповедовавшихся христианской Церковью. Кроме того, огромный авторитет имела культурно–интеллектуальная элита античного общества, и, если бы эта элита оказалась абсолютно не восприимчивой к христианскому благовестию, христианству суждено было бы остаться религией маргинальных слоев Римского государства. Первоначально именно упомянутая элита была наиболее враждебно настроена к христианству, более того — не понимала, не могла и не желала понять, что, собственно говоря, проповедуют адепты новой и чужой веры. Вспомним непонимание, которое встретил апостол Павел у греческих философов (эпикурейцев и стоиков) в Афинах: «И одни говорили: что хочет сказать этот суеcлов?, а другие: кажется, он проповедует о чужих божествах… Услышав о воскресении мертвых, одни насмехались, а другие говорили: об этом послушаем тебя в другое время» (Деян. 17; 18, 32).

Христианское учение казалось не только чем–то чуждым и враждебным, но и неинтересным, не стоящим внимания. В позднюю эпоху (не ранее IV–V вв.) был составлен псевдоэпиграф — переписка апостола Павла с Сенекой. Ну, в самом деле, казалось столь естественным, что апостол языков и величайший римский моралист, чья этика была близка христианской («Сенека — часто наш», писал о нем Тертуллиан), должны были обратить внимание друг на друга. Но реальный Сенека не мог заинтересоваться Павлом: его интеллектуальный и духовный универсум не соприкасался с миром апостола. Нам, наследникам двухтысячелетней христианской традиции, трудно вообразить, что Евангелие могло представляться — нет, не просто враждебным и отталкивающим (это–то мы, люди конца безбожного XX столетия, понять способны), но восприниматься как плохо написанный текст, на который не стоит тратить времени. То ли дело божественный Платон или Цицерон! Но если уж Иероним и Августин в IV веке должны были преодолевать культурно–стилистический барьер, чтобы принять Писание (об этом они свидетельствуют сами), что уж говорить о греческих и римских интеллектуалах I—III веков.

Был лишь один способ христианизировать культурную элиту империи — обратиться к ней на единственном доступном для нее языке — языке эллинского любомудрия. Великие богословы III–VIII вв. (от Климента Александрийского до Иоанна Дамаскина) сумели раскрыть догматы христианства, используя понятийный аппарат греческой (главным образом, платоновской, аристотелевской или неоплатонической) философии. Не будет преувеличением утверждать, что это явилось одной из важнейших причин победы христианства. Разумеется, на этом многотрудном пути были и издержки: сложно было не поддаться интеллектуальной мощи Платона, Аристотеля или Плотина и избежать искушения изложить все содержание нового вероучения в их категориях; тогда забывалось, что «вера наша — по слову апостола — для эллинов — безумие». Но в целом метод творческого использования наследия греческих философов оказался плодотворным, дав высокие образцы христианского умозрения в творениях Афанасия Александрийского, великих Каппадокийцев, Августина, Максима Исповедника и других греческих и латинских отцов Церкви.

Однако, до сих пор, когда мы говорили об использовании отцами Церкви античной философии в формулировке христианской истины, мы имели в виду богословие (тео–логию). Но какое место в доктринах отцов занимало человекознание (антропология)? Христианская антропология в своем формировании была тесно связана с развитием теологии и может быть адекватно понята только в богословском контексте. Но и система христианского богословия обязательно включает в себя учение о человеке и вовсе не потому, что богословская мысль стремится охватить все области знания (это ей как раз противопоказано), а в силу существеннейших особенностей самого христианства.

Церковь учит, что Иисус Христос как Богочеловек является истинным Богом и истинным Человеком, воспринявшим всю полноту человеческого естества (за исключением греховности). Человеческая природа, таким образом, является одной из двух природ Иисуса Христа (наряду с природой Божественной), и в этом смысле антропология становится необходимой составной частью христологии. Следует указать еще, по крайней мере, один аспект христианского вероучения, обусловивший важность антропологической проблематики для богословия. Человек — венец творения, созданный Богом по своему образу и подобию, — отпал от Творца, совершил акт грехопадения, что повело к повреждению человеческой природы. И вочеловечение Бога, воплощение Слова свершилось ради спасения падшей человеческой природы. Бог–Сын «ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы и стал человеком». (Никео–константинопольский Символ Веры). Антропология, таким образом, становится частью сотериологии — христианского учения о спасении.

* * *

Обратимся теперь к Немесию и его книге. К сожалению, нам ничего не известно о нем, кроме того, что он был епископом Эмесы (ныне — город Хомс в Сирии). Даже по поводу времени жизни Немесия нет единой точки зрения среди исследователей. Одни относят написание его труда к рубежу IV—V веков, другие — к середине V века. Первые исходят из того, что в тексте трактата опровергаются христологические и антропологические воззрения названных поименно Евномия и Аполлинария Лаодикийского (IV в.), но не упоминаются вызвавшие ожесточенные споры творцы противоположных христологических систем V в. Несторий и Евтихий. Часть из сторонников ранней датировки отождествляет нашего автора с корреспондентом Григория Назианзина наместником Каппадокии Немесием (последний, однако, был язычником, во всяком случае, в пору своей переписки со св. Григорием). Вторые же находят у Немесия термины, встречающиеся у Феодорита Кирского (ок. 393—ок. 457 гг.), и скрытую полемику с Евтихием.

Итак, каково же содержание трактата Немесия? Автор прежде всего говорит о месте человека в космосе, соединяя в единое целое антропологию и космологию. Центральное положение человека в мире, по Немесию, определяется тем , что Бог в лице человека сотворил точку, в которой соединяются мир телесный и мир духовный: «по сотворении умопостигаемого и — затем — видимого бытия, надлежало произвести и некоторую связь того и другого, чтобы все бытие было единым, соразмерным в себе самом и не чуждающимся самого себя. Вот человек и явился живым существом, связующим обе природы. <…> Итак, поставленный в пределах двух природ — разумной и неразумной, — человек, коль скоро склоняется на сторону тела и любит больше телесное, то подражает жизни неразумных (животных) и будет сопричислен к ним, <…> если же, презревши все телесные удовольствия, он подчинится разуму, то наследует божественную и для человека предуготованную блаженную жизнь, и будет — как «небесный…» (Гл. 1). Русскому читателю хорошо знакомо поэтическое изложение этого учения Г. Р. Державиным:

Поскольку человеческая природа имеет элементы и функции, родственные и неодушевленному миру, и растениям, и животным, и, наконец, миру духовному, человека является микрокосмом, воспроизводящим в себе строение макрокосма (космоса), а из представления о человеке как о венце творения следует положение о том, что вся тварь создана для человека и служит его пользе. Здесь Немесий опирается на повествование книги Бытия. Конечно, взгляд Немесия на место человека в мире не оригинален — он опирается и на Аристотеля, и на стоиков, и на неоплатоников, и на своих христианских предшественников, среди которых прежде всего надо упомянуть Григория Нисского, написавшего трактат «Об устроении человека». Но и в этом, и в других случаях заслуга Немесия заключается отнюдь не в оригинальности, которую христианские писатели патристической эпохи и не почитали достоинством, а в очень четком и толковом изложении традиционных учений, рассмотренных в перспективе христианского богомыслия.